El 12 de octubre de 1492 Cristóbal Colón llegaba al Nuevo Mundo. Había salido de España el 3 de agosto de 1492 y el 12 de octubre –o un día después, si se confirman las investigaciones que afirman que el grito del llamado Rodrigo de Triana se produjo el 13– llegaba al islote de Guanahaní (actuales Bahamas), al que Colón llamó San Salvador. Comenzaba así una época de conquista y saqueo para el continente americano, basada en el mercantilismo y en el colonialismo, una ideología que justificó la ocupación de territorios, transformados en colonias, por parte de las principales potencias europeas. Con la excusa de difundir los valores de la civilización europea, potencias como España, Gran Bretaña y Francia incorporaron a sus imperios millones de kilómetros cuadros, incontables riquezas naturales y millones de habitantes que, además, formaban nuevos mercados para sus productos. A continuación, transcribimos un artículo aparecido en La Opinión cultural, en enero de 1972, que contiene reflexiones sobre el colonialismo y sus implicancias.
Fuente: La Opinión cultural – domingo 16 de enero de 1972, pág. 10 y 11.
Descendiente de esclavos africanos traídos a las Antillas –negros como él-, Frantz Fanon nación en 1925 en Fort de France, capital de la colonia francesa de Martinica. Murió, 36 años más tarde, atacado de leucemia, en un hospital de Washington. En el breve lapso de su vida le tocó asistir al ocaso de las formas tradicionales de colonialismo en África, pero su asistencia fue muy especial: psiquiatra recibido en Francia, Fanon se incorporó a la lucha de liberación de Argelia en la segunda mitad de la década del 50. Su trabajo como médico y su actividad política nutrieron su pensamiento, una herramienta decisiva para entender adecuadamente algunos aspectos –especialmente psicológicos y sociopolíticos– del colonialismo. Un sociólogo de la Universidad de Frankfurt, Renate Zahar, estudió la teoría política de Fanon, ubicándola en el contexto específico de la situación argelina en relación a la metrópoli francesa. Su trabajo –Colonialismo y enajenación, editado en castellano por Siglo Veintiuno Argentina– será distribuido la próxima semana* en Buenos Aires. Uno de sus capítulos se reproduce a continuación.
Fanon se ocupa de la relación rota del colonizado con la propia cultura y civilización, como con la extranjera, bajo diversos puntos de vista. Las instituciones tradicionales, como por ejemplo los concejos comunales o los tribunales, están condenadas a muerte por el colonialismo. Han sido reducidas a la farsa, bajo el control de las autoridades coloniales, presididas por los colaboracionistas. La historia del propio país sufre la amenaza del olvido bajo la constante insinuación de los medios de comunicación de que la historia se desarrolla solamente en Europa. “La historia que escribe (el colono) no es, pues, la historia del país al que despoja, sino la historia de su nación en tanto que ésta piratea, roba y hambrea”. Hace ya mucho tiempo que los ritos y las costumbres tradicionales de los colonizados han perdido su contenido vivo. El contacto con el colonialismo les ha hecho cambiar su forma de funcionar, de reaccionar: los nativos se han refugiado en mitos fantásticos, en la obsesión religiosa y danzas para caer en trance, para escapar a la presión de la realidad colonial: “La atmósfera de mito y magia, al provocarme miedo, actúa como una realidad indudable. Al aterrorizarme, me integro en las tradiciones, la historia de mi comarca o en mi tribu, pero al mismo tiempo me asegura, me señala un status, en acta de registro civil”. También las sangrientas guerras raciales son explicables en principio solamente bajo este aspecto: “Al lanzarse con todas sus fuerzas a su venganza el colonizado trata de convencerse de que el colonialismo no existe, que todo sigue como antes, que la historia continúa”.
La enérgica y violenta huida hacia las viejas tradiciones y las costumbres religiosas, la forzada integración en estructuras, desposeídas de sus funciones vitales desde hace mucho tiempo, tienen un carácter claramente regresivo. Sin embargo, Fanon pasa por alto en su análisis que los movimientos religiosos en las colonias pueden mostrar tendencias progresistas y anticoloniales. En esos casos ya no se trata de la práctica de la religión tradicional en su forma original, sino de la amalgama de la vieja religión con el cristianismo importado. Un claro ejemplo es el kimbanguismo en el Congo, el cual rechaza, bajo nombre de Cristo, al Dios colonial y sustituye, en la fórmula de la trinidad, “en el nombre del padre, de Simon Kimbangu y de André Matsua”, por sus propios profetas. Las nuevas religiones mesiánicas surgidas en muchas colonias africanas, latinoamericanas y asiáticas tienen, por lo menos en sus primeras fases, un carácter progresista y de lucha anticolonial, cuando, gracias a la africanización, es decir, a la adaptación regional de las enseñanzas cristianas, avivan, por ejemplo, el naciente nacionalismo y predican que la lucha contra el colonialismo es una lucha contra un cristianismo colonial y desfigurado.
Al aferrarse al mundo tradicional, estancado bajo la intervención colonial, se produce un rechazo generalizado de la civilización colonial y, con él, también del progreso técnico. Para el colonizado es imposible distinguir entre las tendencias aparentemente represivas y las tendencias generales del progreso, dado que cada medida parcial de progreso va unida a una efectiva explotación económica de las fuerzas productivas y también al racismo y a la opresión. “La verdad objetiva y comunicable se ve pervertida continuamente por el engaño de la situación colonial”, dice Fanon.
La racionalidad parcial de instituciones particulares y medidas aisladas, enmarcadas en la irracionalidad total del sistema colonial introduce la inseguridad en el colonizado y condiciona su conducta completamente ambivalente hacia todas las normas e instituciones de este sistema. Así, también su actitud frente a la medicina moderna, cuyas consecuencias positivas son visibles para todo el mundo y son, a pesar de todo, rechazadas, o saboteadas, es ambivalente: “La medicina occidental, importada a Argelia junto con el racismo y la opresión, ha provocado siempre –como parte constitutiva del sistema opresivo– una actitud ambivalente entre los nativos”. Sería insuficiente tratar de encontrar las causas en el retraso tradicional de una población atrasada, aun cuando en muchas sociedades tradicionales la práctica de la medicina como magia sea idéntica al ejercicio del poder político, y con ello se da una prueba indudable de la oposición, particularmente proveniente de los grupos influyentes: la aceptación de la medicina moderna representa una pérdida en la esfera del poder tradicional. Dentro de esta explicación no se puede incluir la alusión de que los médicos son verdaderos agentes del sistema colonial, cuando, por ejemplo, “consuelan” a los prisioneros en las torturas o cuando se les ve haciendo inocentes investigaciones en los pueblos sólo en compañía de la policía. Fanon interpreta la actitud enemiga del progreso como una reacción de rechazo inconsciente por parte del colonizado, que rechaza el colonialismo en bloque y teme manifestar un tácito entendimiento con la opresión al permitirle concesiones.
Al hacerse más estrecho el contacto del individuo aislado con la potencia colonial y sus instituciones, aquél sucumbe cada vez más a procesos enajenantes; su comportamiento inseguro aumenta. A ello corresponde un debilitamiento por potencial revolucionario para la resistencia, ya que la adopción de la ideología colonialista impide la conciencia de las causas de la enajenación. Partiendo de esta hipótesis, Fanon interpreta la tendencia al rechazo en la actitud del colonizado frente a la técnica importada como desconfianza de una técnica que aumenta la medida de la explotación a través de la racionalización y, simultáneamente, como una resistencia política inarticulada y desorganizada en contra del colonialismo.
La posición del colonizado frente al lenguaje
La escuela colonial es, junto a las misiones cristianas, una de las instituciones más importantes que aseguran el estrecho contacto personal con la población nativa y lo activan de inmediato, de tal manera que aumenta el distanciamiento del colonizado para con sus propias tradiciones y esquemas de orientación. Ella contribuye sobre todo –para quedarnos con la terminología de Fanon– a convertir a los africanos en “negros blancos”. Es obvio que son muy pocos los colonizados que tienen la oportunidad de visitar alguna vez una escuela colonial; pero precisamente sobre esta minoría recaen importantes tareas de dirección inmediatamente después de la independencia. En la escuela colonial los niños asimilan, junto con el lenguaje del colono, el significado ideológico de cada palabra especialmente aquellas valorizaciones asociadas a la pareja de contrarios blanco-negro. Utilizan cada vez más frases, refranes y analogías enderezados contra su propio origen y que lo valoran. En la mayoría de los casos el niño se identifica durante el período escolar con el hombre instruido y dirige el estereotipo racial, primero, contra todos los negros, pero finalmente en contra de la dolorosa experiencia de ser él mismo negro, y también contra él mismo. Jahoda analiza los textos escolares de los niños de Ghana, escritos totalmente por europeos. Los europeos aparecen a la luz más favorablemente para los africanos. Las supuestas cualidades ausentes en los africanos son exageradas y alabadas: “De esta manera, los escolares son obligados a interiorizar un conjunto de valores que en algunos aspectos decisivos contrastan con aquellos que están en vigor en su medio familiar; valores que según aprenden, son característicos de los europeos y que los convirtieron en fuertes, inteligentes y poderosos. Al mismo tiempo, los niños no podían creer que estas virtudes no fueran practicadas por sus familias y por sus vecinos. Naturalmente que ésta era una forma indirecta de sugerirles su inferioridad”. Fanon atribuye gran importancia también a las instituciones socializadoras extraescolares. Analiza cuidadosamente, bajo el concepto de catharsis collective, la influencia de las tiras cómicas, las que en sus clisés amigo-enemigo son concebidas únicamente para los niños blancos. De esta manera cuesta cara la salida del analfabetismo: “El colonizado es salvado del analfabetismo sólo para caer en el dilema del dualismo lingüístico. Si es que acaso tiene esta suerte”. Pero el aprendizaje de la lengua colonial es una condición necesaria para cualquier tipo de ascenso social, ya que la lengua materna frecuente o únicamente se transmite en forma oral y ha sido totalmente excluida de la vida pública: de la administración, de los medios de transporte y comunicación así como de las formas de contar, de los mapas carreteros y de los nombres de las calles. El colonizado que no ha tenido la oportunidad de aprender la lengua extranjera es un extranjero en su propio país. Fanon investida el asunto a través de ejemplos de las Antillas: “El negro de las Antillas se vuelve más blanco, es decir, se acerca más al verdadero ser humano, en la medida en que hace suya la lengua francesa”. La burguesía de las Antillas, por ejemplo, no habla el criollo, los niños aprender a despreciarlo en las escuelas. Sólo aquel que se da a entender en buen francés es temido y respetado, auque sólo sea por sus iguales.
Estas consideraciones solamente son relevantes para la esfera de influencia del colonialismo francés. Los africanos de las antiguas colonias inglesas hablan un inglés africanizado que se diferencia claramente del inglés hablado en Inglaterra. Sin embargo a diferencia del petit-négre, esta melodía lingüística africana se conserva incluso en el trato con los europeos, aun cuando el africano alfabetizado en idioma inglés estaría en condición fonética de dominar el Queens-English.
El análisis de las políticas coloniales de los ingleses y de los franceses, orientadas de manera distinta, ofrece una explicación, aunque sea muy general, de estas diferencias, las cuales adquieren una gran importancia en la investigación de fenómenos de enajenación específicos de las colonias. La política francesa de asimilación, que siempre inculca a los colonizados que la salvación del subprivilegio sólo era posible por el camino de la plena adopción de la cultura francesa. También la negritud quedó prisionera, en su rechazo, de los pretendidos esquemas mentales y formas de expresión. La política inglesa del indirec rule creó esferas claramente separadas desde un principio; institucionalizó la distancia y la supuesta diferencia de los señores coloniales y los colonizados, tanto en materia de técnicas administrativas como en lo cultural. El africano se vio obligado a buscar la oportunidad de autoafirmarse y de ascender en la jerarquía de la sociedad colonial, no solamente en la imitación del inglish way of life sino también en el desarrollo consciente de su individualidad, es decir, en la transformación autoconsciente, en el funcionalismo de las importaciones culturales y civilizadoras inglesas.
En general es válido decir que la relación del colonizado con el lenguaje del señor colonial es ambivalente. Es deseado y respetado como medio de ascenso social, pero es odiado y temido simultáneamente como instrumento de dominio colonial. Representa, sobre todo para el analfabeto, una forma de ordenar y de ofender: “Cada expresión francesa referida a un argelino, tenía un contenido degradante. Cada palabra francesa que se escuchaba era una orden, una amenaza o una ofensa”. Fanon menciona que, antes de la guerra de liberación, algunos argelinos enfermos que padecían trastornos de sus facultades mentales, por regla general imaginaban voces enemigas que hablaban en francés. Observó que la relación del argelino con la lengua francesa cambió durante la guerra de la liberación, en la medida en que la emisora del FLN emitió sus mensajes ya no solamente en árabe o en lengua kabil, sino en los tres idiomas: en árabe, en kabil y en francés: “La difusión en francés de los mensajes de la Argelia combatiente libera el lenguaje del enemigo de su significado histórico”. Paralelamente se observa un cambio en la psicopatología: los argelinos enfermos reportan que las voces imaginarias que hablaban francés, paulatinamente se vuelven menos agresivas y frecuentemente toman un carácter amigable. En este lugar se hará una breve referencia -en vista del material presentado se podría hablar más bien de suposiciones- al carácter, condicionado por las clases, dominante del lenguaje. Se puede aventurar la hipótesis de que los colonizados conocían únicamente una forma particular de una clase de los idiomas europeos respectivos, si se recuerda el caso del reclutamiento social de los europeos coloniales procedentes de los estratos medios, frecuentemente con un pasado militar y que ya fue mencionado en otro lugar. Walter Benjamín, al comentar la teoría lingüística de Alfredo Niceferos, aborda brevemente este aspecto de la lengua y critica la ciencia de la lingüística, que hasta ahora se ha preocupado poco por las conexiones entre la escritura social y el lenguaje: “La lingüística corriente se inclina poco por detectar los problemas sociológicos que están encubiertos en los lenguajes de las capaz oprimidas de la población…”. La crítica de Benjamín es válida aún en la actualidad: en general, las investigaciones sociolingüísticas no profundizan en el carácter dominante del idioma. Pero aun cuando se trata específicamente del colonialismo, se discuten solamente los cambios cuantitativos del idioma respectivo.
Muchos políticos y escritores de países coloniales o ex coloniales se encuentran en el dilema de darse a entender, en términos generales, sólo en el idioma de los señores coloniales, o caer en la multiplicidad de idiomas y dialectos locales, resultado arbitrario y frecuente de la delimitación fronteriza de los colonizadores. “El señor colonial se ha colocado como árbitro permanente entre colonizados” dice Sastre. Pero al hacerlo se modifica el contenido de su pretensión original. La lengua europea, que se ha desarrollado en un contexto histórico completamente diferente, no está en la mejor condición para expresar el mundo de los acontecimientos de los colonizados, alimentando por experiencias históricas muy diferentes. “Los hombres no son un resultado de la historia únicamente por su modo de vestir, por su comportamiento, su figura o su modo de sentir, sino que también el modo en que ven y escuchan es inseparable del proceso vital social, tal y como se desarrollara a través de los siglos. Los hechos que nos son transmitidos a través de nuestros sentidos se producen en doble forma: a través del carácter histórico del objeto aprehendido y a través del carácter histórico del órgano que aprehende”, señala Max Horkheimer. Muchos hechos indican que, a largo plazo, las lenguas europeas se han adaptado y reconstruido de tal manera, que los contenidos tradicionalmente ideológicos de las palabras pierden significado, esto es, que surgen nuevos contenidos. No es casual la afinidad de la poesía negra con el surrealismo: la obligación de tener que expresarse en el idioma colonial se vuelve una virtud; se transforman los conceptos convencionales y cargados ideológicamente o bien son convertidos en su sentido opuesto.
Kateb Yacine, uno de los escritores argelinos más importantes, analiza en su novela Le polygone étoilé la enajenación consecuente con la ruptura con su lengua materna, el árabe, temática dominante en todos sus cuentos y piezas teatrales (sólo escribe en francés): “Nunca he dejado… de sentir en el fondo de mi ser, la segunda separación umbilical, este exilio interior que sólo lograba aproximar al alumno a su madre, para quitarle algo más en casa ocasión… bajo el horror, lleno de reproches, ante un idioma acusador y maldito, en secreto, conjurando breve y decididamente… Así perdí simultáneamente a mi madre y a su lengua, los únicos tesoros infalsificables, ¡y que ya me eran extraños!”
La posición del colonizado frente a la sexualidad
No sólo el proceder social del colonizado está enajenado, en la medida en que reproduce la enajenación de las relaciones económicas como reacción a las instituciones y normas de la sociedad colonial, sino que incluso sus relaciones personales y sexuales están enajenadas. No sólo las relaciones poco frecuentes entre los blancos y los negros son forzadas y violentas, sino que también las relaciones entre los mismo colonizados están agobiadas por el peso de la constante confrontación con las normas racistas orientadas por el ideal europeo: el ideal a alcanzar es la relación con uno y otro blanco y, por el contrario, la relación con otras gentes de color se menosprecia. En los mulatos el deseo de volverse más blancos estableciendo relaciones con blancos crece hasta lo grotesco.
Fanon parte del hecho de que las relaciones sexuales, libres de complejos raciales, serán posibles sólo cuando los colonizados hayan superado el imperativo de establecer comparaciones con el mundo de los blancos: “Debemos investigar si realmente es imposible el amor auténtico mientras no se haya eliminado este sentimiento de inferioridad o sobrecomprensión adleriana; ella parece constituir el momento crítico de la concepción del mundo negro”. Trata de esclarecer el mecanismo de la comparación con ayuda del marco teórico de Alfred Adler. Utiliza las categorías de Adler, sin embargo tan sólo para la descripción de los fenómenos; sus conclusiones trascienden el marco psicológico e insinúan cambios sociales radicales. Un análisis de las relaciones coloniales –también de sus implicaciones psicológicas– destruye el marco psicoanalítico y exige más que una explicación genética individual, tal y como la brinda el psicoanálisis. Fanon no pretende curar las neurosis a través del insight; le interesa más despejar las condiciones de surgimiento de una neurosis colectiva para abolirla junto con sus causas.
En el centro de la psicología individual de Adler se encuentra la suposición de que el hombre tiene experiencias trascendentes en su niñez al tener contacto con otros hombres, y que estas tendencias motivan complejos de inferioridad (por ejemplo, su importancia frente a los adultos, experiencias incompletas debidas a una educación equívoca, inferioridad de sus órganos, etc.). El intento de reaccionar a ellos mediante la comprensión le puede llevar a la neurosis, que es curable, en la mayor parte de los casos y con la ayuda de métodos pedagógicos, a través de acuerdo con el análisis adleriano en la medida en que también el negro, el colonizado, toma como patrón de comparación a otro –al blanco– y de ella resultan sentimientos de debilidad y complejos de inferioridad: “Los negros son comparación. Primera verdad. Son comparación, es decir, su pensamiento se concentra sobre el problema de la autovaloración y sobre la fijación del yo-ideal. En el contacto con otros los que importa es la pregunta del valor, de la ganancia”. Pero las condiciones especiales del colonialismo traen consigo consecuencias para el proceso de socialización del individuo que modifican la concepción adleriana. Mientras que según Adler los hombres buscan compensar sus complejos de inferioridad a través de una superioridad ficticia frente a los demás, entre los colonizados se deben considerar dos dimensiones de su conducta en que se reproduce la estructura maniquea de la sociedad colonial en detalle: el colonizado no compensa sus complejos de inferioridad mediante la arrogancia en el contacto con el colono blanco, que es demasiado poderoso y temible, sino frente a los otros colonizados, que están sujetos a una frente presión similar a la suya: “El martiniqués no se compara con el blanco, al cual ve como un padre, un amo, o un Dios, sino que lo hace con sus iguales, sometidos al dominio del blanco” (Fanon).
Fanon analiza la conducta sexual de los colonizados con la ayuda de esta proposición adleriana modificada. Como ilustración describe la relación de la mujer de color con el hombre blanco y la del hombre de color con la mujer blanca –bajo la presión colonial, situaciones extremas de la enajenación– partiendo de las novelas autobiográficas: Je suis Martiniquaise, de Mayotte Capécia, Nini, de Abdoulaye Sadji y Un homme pereil aux autres, de René Marán. Son precisamente los contactos sexuales con los europeos los que ofrecen al colonizado, en su círculo privado, una aparente solución de sus problemas, los cuales, no obstante –creados por condiciones objetivas–, no son susceptibles de revolverse subjetivamente en la realidad. La mujer de color logra entrar finalmente en el soñado mundo de los poderosos a través de la unión con el hombre blanco; el hombre de color interpreta la relación sexual como una venganza de los blancos y demuestra su igualdad de condición, su humanidad. En el fondo esta actitud demuestra una sola cosa: los valores del colono nuevamente se ven confirmados gracias a la importancia que el colonizado atribuye a la situación excepcional; el prejuicio racial experimenta una sanción adicional. El colonizado mismo se afirma tan sólo en la conducta que reconoce la fijación al señor colonial por sus complejos de inferioridad: “El individuo de color muestra la tendencia a huir de su individualidad, a negar su ser. Cada vez que el hombre de color protesta, cada vez que condena algo, muestra una actitud enajenada” (Fanon).
Sus complejos y su inseguridad de comportamiento entorpecen al colonizado el contacto con el medio ambiente; él se vuelve más y más –así lo expresa Fanon– “prisionero de un aislamiento insoportable”. Todas y cada una de las vías de escape de esta soledad llevan al mundo blanco y nada más. Fanon trata de esclarecer esta limitación del yo con la teoría de Anna Freíd: “Mas cuando el yo se ha vuelto rígido o intolerante para el displacer y se da, a tal limitación en la actividad se seguirán, como réplica, funestas consecuencias para el desarrollo del yo. A causa del abandono de una posición tras otra, el yo tórnase unilateral, pierde con exceso interés y se empobrece en su capacidad”. Anna Freíd describe la limitación del yo como un método para prevenir el disgusto que correspondo al proceso normal del desarrollo del yo; Fanon, en cambio, opina que la limitación del yo adopta en el colonizado necesariamente rasgos neuróticos, por lo menos mientras dependa siempre de una sanción blanca, mientras otras actividades del yo no puedan compensar la limitación. Como ilustración da el ejemplo de una estudiante de color que dice: “No me gusta el negro, porque es salvaje. Salvaje no en el sentido del canibalismo, pero le falta refinamiento”. Punto de vista abstracto. Y cuando se le discute que ella misma puede ser superada en este aspecto, señala entonces su fealdad. Punto de vista concreto. A la vista de una verdadera estética negra, ella sostiene que no la entiende; se trata de hacerle ver sus criterios: tiemblan los cartílagos de su nariz, se entrecorta su aliento, “ella es libre para escoger el marido que más le plazca”. Última vía de escape: un llamado a la subjetividad.
* El artículo es de octubre de 1972.
Fuente: www.elhistoriador.com.ar
