Relatos del traslado forzoso en pos del sometimiento indígena a fines de la conquista al desierto
 
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Fabiana Nahuelquir
Universidad Nacional de la Patagonia San Juan Bosco
Sede Comodoro Rivadavia.

INTRODUCCIÓN
El análisis de la violencia política contra los pueblos indígenas permite concluir que ésta es un elemento estructural,  pero que también ha sido estructurante de la relación con la sociedad mayoritaria y dominante” (Villa, Houghton, 2005:16)

El presente escrito tiene por objeto realizar un análisis de las implicancias políticas y morales que significó el trato que le fuera propinado a los grupos indígenas deportados desde Carmen de Patagones (provincia de Río Negro) hasta la ciudad de Buenos Aires, al finalizar la denomina “conquista al desierto” según lo testimonian los relatos aquí vertidos.

Lo político y lo moral poseen aquí una vinculación que colabora en su mutua definición. Por práctica política se considera aquella que tiene por medio y fin establecer una separación, división, diferencia entre grupos y su consiguiente jerarquización. En la medida en que este doble proceso es el efecto del un poder que adquiere aquella denominación.  Moral porque esas acciones son producto de intervenciones humanas que pretenden fundarse en un conjunto de certezas y concepciones, a priori, que delimitan y fundamentan sus actos como convenientes  y moralizantes en la práctica.

Vinculado a aquellas dos dimensiones se analizarán modos de subalternización del componente indígena tomando las huellas en el discurso de una práctica social, el genocidio, y a partir de ellas reflexionar sobre  la dimensión teórica, política e ideológica en la constitución de una comunidad, que esos relatos contienen.

Usar estos relatos del exterminio como huella cumple, al menos, dos objetivos. Primero analizar cómo responden a los efectos de  una hegemonía. En segundo lugar reclamar una reinvención de la historicidad de estos sujetos que, a la vez, valga para proyectar el espacio de la comunidad en otro lugar.

Ver a la comunidad desde aquel ángulo permite detectar la sutura que une  y desune al componente indígena. Lo une a la sociedad en tanto ella es la que habla y define ontológicamente al indígena como “otro”; lo desune de ella en la medida en que es separado del núcleo social a través de un proceso de diferenciación, ubicándolo asimétricamente en el entramado de la disposición social. También, en parte, a partir de dicha sutura la aboriginalidad (Briones) indígena encuentra un sentido a reclamos, denuncias y procesos de autoafirmación.

Se parte de buscar explicaciones a la discriminación, el estereotipo y la estigmatización como marcas que se alojan en los cuerpos, cuyas positividad opera en las prácticas. Esto obliga a indagar sobre la función estratégica que cumplieron en el momento en que se las usaba. A fin de contribuir a desmontar dichas prácticas. Sus continuidades y permanencias en la sociedad exigen el esfuerzo de pensar espacios de representación libres para los grupos subalternos. Asumiéndolos con la capacidad de una intervención modificadora de la realidad que construimos entre todos.

El lugar donde la sociedad aloja la diferencia, el sentido que le otorga, los modos en que se la representa con su conjunto de atributos y capacidades es el sitio donde la interrogación por el sujeto se vuelve una instancia epistemológica e histórica. Es el lugar de encuentro entre las concepciones hegemónicas del poder dominador, el de la historicidad de los sujetos que dicho poder pretende conformar. Es el espacio de la pregunta por la supervivencia y la existencia. Es el espacio que dicha hegemonía demarca pero también su lugar de  dislocación, de la resistencia a ese poder, sus fundamentos y principios.  

Los relatos que en este escrito se recuperan tienen, desde mi punto de vista, un origen que admite y permite ubicarlos e interrogarlos a partir de aquellos planteos. Son relatos de una experiencia del horror que el hombre en nombre del hombre se ha podido infligir. Son empleados en este texto gracias a la inestimable autorización del Dr. Walter Delrio, quien los cediera incondicionalmente. Infinitas gracias. 

2. ACERCA DOMINADORES Y DOMINADOS

El objetivo del discurso colonial es construir al colonizado como una población de tipos degenerados sobre la base del origen racial, de modo de justificar la conquista y establecer sistemas de administración e instrucción (...)” (Bhabha, H;  2002:95/6)

En este apartado se intenta relacionar lo político como instancia en la construcción de un estereotipo y los modos de subalternización que operan en ese proceso. Los elementos que articulan esta situación actúan en estrecha colaboración dentro del Estado argentino a lo largo del siglo XIX. Configurando un modo de concebir y hacer política que pudo alcanzar sus aspiraciones sólo a costas y a través del despliegue de mecanismos que generaron asimetrías entre los sujetos.

Se comenzará definiendo el poder del estereotipo tal como lo entiende Homi Bhabha (2002) para luego vincular esta práctica al concepto de Estado de excepción de Agamben (2005) infiriendo, en última instancia, el carácter de subalternización del componente indígena que aquellas operaciones articularon. Estos relatos constituyen el testimonio de un silencio irrecuperable, el de estos cuerpos sacrificados, que hoy adquieren una voz cuyos sonidos y marcos trituran el tiempo y la nada en los que se los pretendió alojar.

Los cuerpos de la dominación cargan con la huella de la demencia y la manía del dominador. A ellos les ha sido creada una imagen que responde al deseo y voluntad de quien ha de buscar justificación a su empresa de exterminio a partir de una entelequia que vinculando  saber y poder ha de disponer un régimen de verdad que gobierna sus prácticas y discursos, como así también a sus destinatarios, pudiendo sostener concepciones opuestas y erradas del sujeto al que dice conocer.  Por ejemplo, el indio es como un niño y a la vez, malvado, anormal.

La pregunta por el cuerpo y las huellas que en él se hallan inscriptas ha sido formulada por Homi Bhabha cuando se interroga por la positividad del poder del discurso colonial. Analiza dicha inscripción dilucidando cuatro operaciones dentro del régimen que gobiernan las enunciaciones del colonizador. Al hacerlo colonos y colonizados quedan desplazados de la certezas que las redes de dicho discurso sujetaba.

Aquellas operaciones cumplen la función de naturalizar y objetivar el conjunto de práctica como instancia civilizatoria. Al primer par opuesto Bhabha lo sitúa en el reconocimiento y la renegación.  Reconoce la diferencia racial pero la niega. Así lo nativo no puede asumirse como un conjunto de sujetos singulares y portadores de una diferencia. La segunda procede como fobia y fetiche. Es miedo a lo extraño y el deseo de capturar y cristalizar ese ser en su modo de representación y capacidad de acción.

Esas cuatro operaciones erigían una imagen falsa dispuesta para el deseo del otro. Esto ha sido el resultado de la dominación europea, que buscando una justificación dispuso una serie de saberes sobre los nativos a fin de ubicarlos en un rango de inferioridad, en término de condición humana a partir del indicador raza, pasible aún así de una reforma o cambio inherente a su intervención.

Esa imagen desplaza dichas verdades; ya que no pueden empírica ni lógicamente demostrarse, aún así responden a una necesidad psíquica del ser dominante en tanto lo extraño es subsumido en la apacible certeza de su inferioridad y en el deseo de llevar a cabo empresas de reforma de esos elementos extraños, y por lo tanto anormales; esto es la empresa colonial civilizadora.

En respuesta de esa fijeza en la que se colocaba al colonizado, de su bestialidad, emerge el placer por el poder y el miedo por  reconocerse en esa imagen de violencia así instituida del colonizador. Reconocer que no hay justificación posible  para quien la inventa y perpetra. Ese instante transforma la pregunta por el cuerpo colonial en el espacio para la constante problematización de vínculo social, y da lugar a pensar todo lo que se puede y falta modificar. También buscar las mejores formas de hacerlo, si queremos mejorar la convivencia comunitaria.

Cuando Agamben define el estado de excepción lo describe como una medida extraordinaria que toma una autoridad a cargo del Estado de suspender los derechos que él mismo otorga a las personas, en virtud de salvar el sistema de derechos todo. Situación que pone de manifiesto el límite de lo legal. Aquel crea, en sí mismo y a partir de sus propias premisas, una situación de indefensión total para las personas. Arbitrariamente se puede disponer de la voluntad de la gente, privándolos de su propia vida ó, por le menos, da lugar a esta posibilidad.

Pensar que la vida de la comunidad ha venido a delimitarse sobre esta línea del derecho que a la vez que demarca, delimita  y aprisiona la supervivencia de sus miembros, evacuándolos de su sentido performativo, instala una paradoja en la que hay que pensar: ¿Cómo se convive en un estado fundado en el derecho que gobierna excluyéndolo?

El orden que controla los cuerpos genera en los sujetos una subjetividad que la aísla de la posibilidad de pensar la vida en común porque ella ha sido sacrificada en pos de ejercer la potestad del derecho a la vida.

Ya no nos une la vida como tal, como experiencia, como atributo y valor que compartiríamos y que protegeríamos en pos de nuestra con-vivencia. Ahora también es ella la que hay que administrar, que confinar para cumplir determinados objetivos y para que los medios dispuestos para tales fines puedan ser mantenidos dentro de la sociedad, más allá de su posible impugnación. 

Un Estado, como el de Argentina en el siglo XIX,  concentrado en actuar de modo similar al que describe el autor focalizando su atención en la población indígena, creando para ellos una situación de excepción, suspendiéndoles todo tipos de derechos y construyendo a tal fin figuras que van a estereotipar su representación hablan de un modo específico de subalternizar a estos sujetos, una forma de sometimiento que continúa efectiva, en tanto podemos enumerar situaciones de exclusión y conflicto de los Pueblo Originarios. Un proceso que habla de los lugares en los que se dejo a los sujetos y del modo en el que se quería que habitaran dichos sitios.

¿Cómo experimentan estos sujetos atravesados por el espanto un sitio donde actuar su diferencia y, a partir de ella, constituirse en un sujeto aunque signo de la degradación, libre para inventarse una presencia desde su propia historicidad, siendo esta su principal denuncia y, a la vez, la instancia para actuar de otro modo?  Esa pregunta que abre la imaginación e instala la experiencia de la libertad, también es el lugar donde se resuelve la historicidad de esos sujetos subalternos.

3. LA SUPRESIÓN DE LA VIDA: RELATOS DE LA DEPORTACIÓN

Mario Dufort era uno de esos presos, y estaba sudando hielo. Tenía los brazos abiertos, como todos, con las manos agarrando la alambrada: como él estaba temblando, la alambrada estaba temblando. ‘Tiemblo de frío’, se dijo así mismo, y se lo repitió; y no se lo creyó. Y tuvo vergüenza de su miedo. Se sintió abochornado por aquel espectáculo que estaba dando ante sus compañeros. Y soltó las manos. Pero la alambrada siguió temblando. Sacudida por las manos de todos los demás, La alambrada siguió temblando. Y entonces Mario entendió. (...)” (Galeano, E. 2003:237)

Al explicar prácticas de control y ejercicios del poder que los miembros de una comunidad se profieren a sí mismos se instala, en el centro de la reflexión, ese momento ilógico, inexplicable en el que para salvar los derechos de una comunidad se niegan o suspenden los derechos a parte de la misma.

Aquí la ley fue empleada para crear subalternidad y esto exige centrar el análisis en el ordenamiento que su empleo estipuló. En los relatos aquí vertidos se pueden visualizar las materialidades que generaron. No obstante en la medida en que  fueron el producto de decisiones subjetivas son susceptibles de ser situadas, extrayendo de ellas el conjunto de intereses específicos a los cuales esas decisiones vinieron a dar respuestas.

Vale detenerse en el relato, para poder desbrozar qué prácticas tenía el Estado entre manos.

“Usté ni se imagina dotor la forma en que nosotro la indígena cómo ha sufrido ante…Contra lo winka. Y así… eso… también medio triste eso… eso asunto… lo que yo… lo puedo comersar… porque… ahí lloran despué. Yo me acuerdo cuando comersaba mi padre lloraba, cuando se acordaba de la forma que anduvieron ello, de a pie… lo arriaron, como animale así hasta Buenos Aire…” (Perea, 1989: 7)

En las reflexiones que ha sido objeto el propio Estado desde el punto de vista histórico, se ha sostenido que aquellas prácticas le permitían construir su hegemonía articulando en su accionar la homogenización del los valores del estado liberal, en términos políticos y económicos. Al lado de estas conclusiones la palabra indígena encierra un modo de subjetividad, entendida como, la forma individual que adquiere la hegemonía cuando encarna en la vida cotidiana de los sujetos sociales, es decir, el modo en que la gente experimenta las ideologías dominantes en sus propias prácticas (Ramos y Delrio, 2005:80).

¿Qué más expone aquella situación? Un sujeto separado de una normalidad, concebida como periférica, trasladado a un centro que delimitará su lugar en el espacio social. Signo de un Estado que albergaba una comunidad en términos de una uniformidad racial, derivando en procesos de exportación de individuos estigmatizados por su color de piel, por su inferioridad mental, por su alteridad fundada en una nocividad contagiosa, a la vez, considerado un elemento fútil, débil y trivial.

Hay detrás de aquella práctica una doble noción del cuerpo del indígena, opuesta y contradictoria. Por un lado se define su esquema corporal como elemento irreversible, inmodificable y por ello portador de un mal eterno, muy fuerte en este aspecto. Por otro, cuando se pasa a decir cómo es la persona que está dentro de ese cuerpo, que actúa con él, se le atribuyen un conjunto de debilidades desde las mentales, hasta las morales. Es decir una interioridad disminuida.

La deportación a pie hacia Buenos Aires de los indígenas de la Patagonia es la huella de la construcción del estereotipo que necesitó animalizar al cuerpo indígena para demostrar que eran improductivos dentro de su lógica capitalista de funcionamiento económico, que en pos de mantener una conexión con el mercado externo, requerirá del latifundio para el aumento de la producción destinada a la exportación.

A decir de Diana Lenton “Hay un conflicto intraoligárquico  que está discutiendo distintos proyectos para la Pampa-Patagonia. Todos la quieren, pero para distintas cosas. Mitre y Alsina, aunque pertenecen a partidos distintos, la quieren para la provincia de Buenos Aires y para extender el tipo de explotaciones ganaderas en manos de los bonaerenses. La clase política que viene del Noroeste, que va a salir vencedora en la política después de una lucha armada con la ciudad de Buenos Aires, quiere el espacio vacío para su reventa o inversión de propiedades. Además, para vender al extranjero, y se vende bastante bien. La tierra vacía entonces, y la población expulsada convertida en mano de obra para otras empresas que están situadas en otros lados. (...)” (Lenton, D. 2005:4)

Esa sociedad estaba dividida por una frontera que tuvo avances y retrocesos, fue una frontera política-militar y cultural. A partir de ella se escindía el mundo entre los que pertenecían a “la gente” y los que no lo eran. Estos planos se superponían uno a otro en pos de circunscribir esos cuerpos en términos biologizados para poder interiorizarlos e inferiorizar toda practica que proviniese de ese “otro” mundo.

En ese mundo “otro”, está en disputa la presencia del indígena en la tierra; por ello la necesidad del estereotipo. Hay que buscar una imagen que fije a estos sujetos a ese espacio en términos de inutilidad y como obstaculizador para el progreso, para así expropiárselo.

Se comienza con el genocidio y a los que quedan se les tiene deparada una inclusión mimética a esa tierra ya arrebatada. A esos cuerpos se los ata a un  estado de naturaleza y, a la vez, no se les acepta que habiten ese espacio pensado para ellos. Contradictoriamente los discursos del estado inscriben ese cuerpo en imágenes y situaciones cuyo marco de fondo es el más inhóspito, árido y recóndito lugar. Los quieren siempre ahí, los fijan siempre ahí, porque los necesita ahí. A su vez, ése es el mismo espacio que guarda el mayor lucro y ganancias, por ello hay que tomarlo. Entonces, ¿dónde queda el indio? ¿Cuál es el lugar para él? Así hablan los relatos de la deportación...

“Y lo españole. Eso sentió comersación de mi viejo, pero eso yo no lo hey visto. Mi viejo comersaba con otro viejo, no? conocido d”él, claro son de la misma edá, son. La forma que lo arriaban…uno si se cansaba por ahí, de a pie todo, se cansaba lo sacaban el sable lo cortaban en lo garrone. La gente que se cansaba y…iba de a pie. Ahí quedaba nomá, vivo, desgarronado, cortado. Y eso claro… muy triste, muy largo tamién… Eso es lo que é…y es muy largo… despué muy triste tamién; hay que tener corazón porque… casi prefiero no contarlo porque é muy triste. Muy triste esto dotor, Yo me recuerdo bien por lo que contaba mi pobre viejo paz descanse. Mi papa; en la forma que ellos trataban. Dice que un primo d”él cansó, no pudo caminar más, y entonces agarraron lo estiraron las dos pierna y uno lo…lo capó igual que un animal. Y todo eso… a mi me … casi no tengo coraje de contarla. Es historia… es una cosa muy vieja, nadie la va a contar tampoco, no?...único yo que voy quedando … conocé… Dios grande será… porque yo escuché hablar mi pagre, comersar…porque mi pagre anduvo mucho… (…)”  (Perea, 1987:7)

Esos cuerpos mutilados dentro de los alambrados hablan de una doble dimensión de la realidad que sirve para excluir al indígena. Esa situación se convalida haciendo usos excepcionales y abusos de poder basados en un supuesto derecho. Entonces, ¿sobre qué se funda o alimenta ese derecho? Sabemos que en la teoría éste es el que garantiza que la comunidad resuelva aquellos conflictos que ponen en peligro, en un momento determinado, el lazo de cohesión interna.

Pero, ¿qué pensar cuando son los mismos que vigilan aquel estado de cosas  los que provocan una situación donde los sujetos quedan exentos de derecho, fundando la potestad de dicha decisión dentro de la soberanía del estado? Agamben ve en esta situación cómo opera el Estado, cómo encierra en sí mismo una lógica que lo mina. La arbitrariedad puesta de manifiesto en el Estado de excepción muestra la radicalidad de la violencia sobre la cual el sistema se legitima.

Aquella violencia es también con la que se instituyen los sujetos, las victimas y perpetradores. Hay al interior de esta dinámica una lógica de guerra alimentada por la potencial amenaza que genera el consenso necesario y suficiente para normalizar una situación que se considera generadora de caos. “Porque el negocio era la guerra, el convenio con los que necesitaban la mano de obra, la venta de tierras para el estado y para los empresarios la venta de armas, la venta de comida y uniformes para el ejército, y todos los negocios que se arman alrededor de la guerra.(...)” (Lenton, D, 2005:5)

En las memorias de John Daniel Evans, un colono galés, de la Colonia 16 de Octubre se relata otro caos: “El camino que recorríamos era entre los toldos que el gobierno había recluido en un reformatorio. En esa reducción creo que se encontraba la mayoría de los indios de la Patagonia. El núcleo más importante estaba en las cercanías de Valcheta. Estaban cercados por alambre tejido de gran altura, en ese patio los indios deambulaban, trataban de reconocernos, ellos sabían que éramos galeses del Valle del Chubut. Algunos aferrados del alambre con sus grandes manos huesudas y resecas por el viento, intentaban hacerse entender hablando un poco de castellano y un poco de galés: poco bara chiñor, poco bara chiñor” (un poco de pan señor).” (...)  Evans, J D.(1994: 92, 93), citado por Delrio, W (2005:1)

Hablar sobre los cuerpos coloniales para poner en interdicción el dispositivo “campo de concentración”, es ver que lo que se ha hecho es apartar a estos cuerpos de su posible uso, el de su dignidad inalienable. Ellos han capturado un uso de esos cuerpos al manipularlos, los han vaciado de su sentido y deparado una relación obligada con ellos, la de la cosificación. Se abre y dispone un nuevo uso con el fin de sancionar en ellos la estigmatización que depara  la imposibilidad de usar, habitar y hacer experiencia con el propio cuerpo. Todas las experiencias del cuerpo indígena estarán atravesadas por la discriminación, el estereotipo, la minusvaloración. ¿Cómo dejar ese cuerpo o transformarlo?

  1. Al decir de un investigador: “Sabemos pues, hasta fotografías existen, que en el siglo pasado los indígenas fueron sistemáticamente exterminados. Se pagaba en moneda inglesa el par de orejas “del indio”, pero como al poco tiempo se veían muchos indígenas con las orejas cortadas y aun vivos, se recurrió al expediente mas eficaz  de pagar por el par de testículos “de indio”. Los autores de este genocidio, a menudo aventureros internacionales, amasaron fabulosas fortunas. Otros, con las tierras así arrebatadas, pasaron a revistar en el patriciado. Es difícil discriminar de que lado estaban los salvajes.”  (Rex González, 2000:146)

 

Los cuerpos mutilados, encerrados en campos, posteriormente ya en el siglo XX encerrados en colonias y reservas, hoy expulsados de esos despojos que el estado formalmente les había entregado, hablan de la continuidad de un poder que deja a la intemperie algo tan vital a la condición humana como su medio de sobrevivencia, su relación con la tierra y con ello la matriz que sustenta su modo de ser y estar en y con el mundo.  Así lo experimenta Segunda Huenchunao, quien participó en  uno de los tantos conflictos de tierra, el de Vuelta del Río. (Cushamen- Chubut). Ella le decía de W. Delrio (2005:31): “eso no es de ahora, eso viene haciendo de años y años, desde que nuestros abuelos, nuestro padre [...] estamos ahí, siempre luchando por la tierra, reclamando eso y las autoridades dentro de eso, combaten siempre de desalojarlo a nosotros, pero yo digo por qué motivo, porque nosotros estamos ahí, nos dejo nuestros abuelos, nuestro padre, nuestra madre, nos dejó en ese lugar, yo reconozco que tenemos un cierto derecho de estar ahí, no tienen por qué desalojar. Y por eso estamos luchando, hemos resistido y vamos a seguir resistiendo lo que se pueda”.

Entre otras cuestiones las palabras de Segunda hablan de un conjunto de prácticas destinadas a marcar un espacio y modo de habitar la diferencia. Ese espacio controlado, cuya estrechez y precariedad restringe las prácticas culturales indígenas en forma y lugar, depara una profanación de la vida, en términos de Agamben (2005) porque tienen la pretensión de nulificar toda agencia política, social ó identitaria de los indígenas.

Las imágenes de encierro, sacrificios, mutilaciones comportan la disgregación de un vínculo social fundado sobre una lógica diferente a la occidental. Y occidente; ¿Cuál es el vinculo social que está construyendo con estas prácticas? Si es la que muestran estas experiencias resulta necesario resistirse y poner a prueba su lógica propia. Ya que pauta para los cuerpos indígenas la incoherencia irracional de pensar que encarnan el mal, la enfermedad, suciedad y vagancia.

La práctica del campo  denuncia, en la medida en que ha jugado con los cuerpos, que ha asociado la condición humana del indígena a un concepto de falsedad, que existe como una especie de hombre que para convivir reclama de la opresión. Si profanar significa abrir la posibilidad de una forma especial de negligencia, que hace de la separación un uso particular, estos cuerpos se han separado para confiscar su poder de agencia y neutralizar su presencia.

ALGUNAS PALABRAS FINALES

“El miedo seca la boca, moja las manos y las mutila, el miedo de saber nos condena a la ignorancia; el miedo de hacer nos reduce a la impotencia.” (Galeano, E.: 2003: 98)

Hablar sobre la necesidad de pensar estos temas apunta a extraer de ellos reflexiones que inviten a seguirse pensando como comunidad, ya que, si de algo tratan es del encuentro con otros. Busca también aportar que se dé prioridad a historizar esos vínculos porque, desde mi punto de vista, constituyen el espejo que devuelve, en parte una imagen de lo que somos. Esto es así en la medida en que el pasado recuperado es parte de todos. Aquí la denuncia y la demanda tienen efectos políticos, implican una modificación de conductas entre los hombres y pretenden generar un espacio donde sea posible instalar la utopía, ésa que se va a construir y reconstruir con el sueño de todos, el de caminar por la calle sin sentir esas miradas que calcinan el cuerpo.

El cuerpo del sujeto subalterno es también el lugar de una ética, porque es el lugar de la denuncia. Es el lugar de la memoria. Desde donde habla el sujeto se halla el nudo que lo ata y aprisiona. Sabiéndose sacrificado, descubre cómo subvertir este modo de marcación y manipulación. 

Aquella situación pone en evidencia el poder de un Estado naturalizador de tipificaciones. Avanzó a costa de crear excepciones al sistema legal, de la cooptación de la voluntad de los grupos indígenas por medio de “alianzas” (que no fueron libres y voluntarias, ya que, había desigualdad en términos de poder real (Lenton)). Como así también, instaurando un sistema de expropiación y adjudicación de tierras que beneficia a unos pocos a costa de muchos inocentes. Un conjunto de indicios que se presentan hoy como las huellas de engranajes que concatenaron una ideología darwinista, un estado policial y una devaluación de la ley constitucional cuyos resultados más extremos y reprochables fueron estas escenas del genocidio.

Estos relatos contienen la huella de un modo de subalternizar que asume una radicalidad extrema y pone al límite de lo imaginable, de lo posible, de lo representable. ¿Existe algún modo de negación a partir de la desigualdad más perverso que este? Cuando Spivak define la condición de subalternidad dice que es aquella donde el sujeto no puede ser representado, ni habla ni podemos hablar por él. 

Estos cuerpos fueron atravesados por aquella triple omisión de su ser. Omisión que transforma su estar en el mundo a un modo espectral. Aquella triple renegación, al decir de Bhabha, para los cuerpos denuncia cómo los dispositivos del Estado cuando hablan de comunidad y convivencia dan forma a marcos de inclusión que apelan a cierta identidad de los sujetos (con el conjunto de derechos y respuestas a sus demandas que le son concomitantes) sin hacer efectivas sus promesas y actuando a contrapelo de las mismas. Sino prestar atención a los supuestos derechos derivados del Art. 75ª de la Constitución.

Al analizar el genocidio como un modo de separación aflora una subjetividad. Esta circula en testimonios que sólo pueden sumirse y representarse en el silencio y la oscuridad más absolutas. El resultado, la invisibilidad como huella de los cuerpos indígenas. Esta cuestión repone y abre algunos problemas: ¿Cuál ha de ser el carácter de su representación, asumiendo como filosóficamente preferible hacer el trabajo de duelo en la memoria, como lo propone Ricoeur? ¿Cómo leer en estos cuerpos significantes  de representaciones de  humanidad/deshumanidad?    

En términos del accionar del Estado puede extraerse como conclusión que por un lado lo jurídico fue tácitamente manipulado a fin de beneficiar, en términos políticos y económicos, a un grupo social determinado. Albergando en su interior la firme determinación de la eliminación sistemática del adversario.

El Estado Argentino con su accionar político originó la privación de la vida a inocentes, empleando el campo de concentración como elemento de destrucción masiva incluyendo prácticas como la detención arbitraria, la persecución por motivos étnicos, la deportación y traslado forzoso, la tortura y la violación. Crímenes, todos los cuales, pueden evidenciarse en estos relatos.

Aquello deja de manifiesto la arbitrariedad de la detención de estas personas. Por un lado, ésta era de un modo intemporal, por otro, no había causa jurídica.  El origen de su detención no tenía figura legal en los sistemas vigentes. Esto daba un marco de situación y condición que impedía que los excesos del Estado fueran controlables ó factibles de punición. Las vidas indígenas quedaron suspendidas, indeterminadas.

Aquello forma parte de un modelo sistemático de exclusión,  de una matriz genocida que forma parte del funcionamiento estructural del Estado. Hecho que se  ha demostrado en otros períodos y con otros colectivos sociales. Estas supuestas situaciones de excepcionalidad fueron más bien frecuentes, regulares y, más aun, forman parte de la normalidad que crea el estado.

Por fuera del alambrado personas que en nombre del Estado, al perpetrar estos actos, pierden su condición de tales. Enfrentándonos esta situación a la paradoja de la modernidad. Quienes actúan bajo el argumento de ser más personas que los nativos, imprimen a la condición humana la capacidad de volverse un individuo irracionalmente violento, sin justificación ni necesidad.

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Fuente: www.elhistoriador.com.ar